poslal Nepřihlášený 11
Kollár
Tohoto obojího úkolu již naši buditelé
podle svých sil dbali, jak stručně chci upozornit.
Předně srovnávali různá hlavní vyznání
křesťanská a formy církevní. Kollár zakládaje humanitu na náboženství musel
se záhadou zabývat, obzvláště když usiloval o vzájemnost Slovanů, církevně
nesjednocených. Ve spise o vzájemnosti forma církevní je mu dosti podřízena
a vůbec dotýká se věci jakoby mimochodem; více o tom čteme v kázáních.
Vcelku přijímá Kollár církevní nesjednocenost, jak historicky je dána,
a místy se těší, že je dokonce dobrá, nabádajíc Slovany
k pokroku.* Avšak pokládá vyznání evangelické za nejdokonalejší reformace,
slyšeli jsme, je obnovením pravého křesťanství a dílo čistě slovanské a
českoslovanské; proto očekává, že zejména církev pravoslavná, opozdivší
se tak velice ve vzdělanosti, přijme slovanské světlo reformace.** Reformaci
českou pokládá ovšem za totožnou s protestantismem. Pokatoličení přijímá
jako hotovou událost, ale nepřijímá protireformačního zelotismu,* důrazně
vštěpuje náboženskou snášelivost, bez níž si slovanskou vzájemnost
nedovede myslit.
12
Náboženská filozofie Palackého: Světodějný
význam dualismu katolického a protestantského
Palacký katolicismus a protestantismus
srovnával velmi pečlivě. Vidí v katolicismu a protestantismu dva světodějné
principy duchovní princip autority a svobodného rozumu; uznávaje pro ducha
lidského potřebu obou, vidí v jejich vzájemném na sebe působení a v jejich
vzájemné snášelivosti prospěch pro člověčenstvo a pro náš národ. S Kollárem
uznává však protestantismus za církevní formu vyšší a obzvláště
naše bratrství prohlašuje za ideál křesťanství. Toto stanovisko rozvádí
ve svých Dějinách.** Litovat musíme, že nedospěl Palacký ve svých Dějinách
k výkladu protireformace tu čeká naše historiky ještě veliký úkol historický
a filozofický. A hlavně je patrno,
že Palackého názor tuto vyložený vyžaduje ještě doplnění: Jestliže totiž
katolicismus a protestantismus svými principy odpovídají postulátům lidského
ducha a mají-li co možná vzájemně pronikat , běží o to, jaká má být ta
jejich syntéze, jak katolicismus a
protestantismus mají se spojit v jednotlivém vědomí. Kdyby Palacký byl
podrobněji podal historii našeho pokatoličení, byl by musil k této filozofické
a historické záhadě odpovědět určitěji, právě proto, že pro náboženské
svědomí neběží o to, že jsou vedle
sebe dva světodějné principy náboženské a že na sebe působí, nýbrž o to,
jak se to mé svědomí k těm principům má postavit. Palacký akceptuje pokatoličení
našeho národa jako fakt historicky daný a snaží se s církví katolickou
být v míru co největším. Padá ovšem
na váhu, že tenkrát duchovenstvo nebylo ještě tak zelotické jako nyní;
on jako Kollár hlásá snášelivost a domnívá se podobně jako tento, že vyšším
vzděláním snášelivost ta dá se zabezpečit.
Podrobněji Palacký na vývoj náboženský
pohlíží takto: Člověk od přírody náboženství tak nutně potřebuje jako poznání;
ale poznání, vědění podřízeno je víře, a jako ve všech oborech i v náboženství
rozhoduje buď autorita, nebo svobodný rozum. Náboženství autoritativní
typicky se vyvinulo v katolicismu,
v protestantismu máme typ druhý, náboženství rozumové. Protestantismus
vyvinul se přirozeně z katolicismu a proti němu. Katolicismus totiž porušil
časem čisté učení křesťanské, o němž Palacký je přesvědčen, že samo v sobě
stačí člověčenstvu na všech stupních
vzdělání a že mu postačí věčně; porušení to stalo se směrem dvojím. Předně
hierarchie, uchvátivší časem všecku církevní autoritu, jednostranně se
opírala o dogma, zanedbávajíc mravní správu životní; tu Palacký již má
podobné názory, jaké nyní slyšíme od
Tolstého. Učení Kristovo vykládá zevrubněji i po stránce spekulativní neboli
teologické, jako po stránce praktické neboli mravní bylo nadmíru prosté,
zároveň však vznešené a populární a obzvláště pregnantní; nebylo v odporu
k rozumu naopak, bylo rozumu nejvyšším
projevem. Ale protože každé učení, aby se chránilo a podávalo, potřebuje
zvláštních orgánů, vznikl přirozeně zvláštní stav náboženských učitelů,
kněží; z toho pak vyplývá, že učení se vyvíjí dále, a jak se dá očekávat,
bude se vyvíjet směrem antropomorfickým.
Antropomorfismus pokazil v středním věku také učení Kristovo. Církevní
hierarchie v Římě měla zpočátku svou převahu ve svém učení a učitelství,
ale zneužila učení Kristova podle starořímského způsobu k panství světskému.
Kristovo přikázání lásky k Bohu a bližnímu
ustupovalo pořád více složitému učení dogmatickému; láska k Bohu a bližnímu
platila méně nežli pochopení spletitého učení církevního. Kristova touha
po království božím v podstatě je to, co nová filozofie zove bažením po
nekonečném kánonem dogmatiky to nebylo.
Hierarchie takto vládla světu křesťanskému, a papežové již již byli by
se stali druhem křesťanských dalajlámů, kdyby v křesťanství samém nebylo
léku: svobodného rozumu. Druhé porušení čistého křesťanství stalo se v
katolicismu značnou zkažeností mravní.
Proti tomuto porušení pravého křesťanství
nepostačila opozice v lůně církve samé; část křesťanství musila se postavit
mimo panující církev toť providenciální poslání protestantismu, a především
tedy naší české reformace. Proti autoritě církve římské postavila se církev
prohlašující svobodu rozumu vázaného pouze Písmem.
Křesťanský svět takto byl rozpolcen. Palacký
však, jak už řečeno, v tomto dualismu náboženském a církevním (je vidět,
že ve svých nejintimnějších myšlenkách na pravoslavnou církev nemyslí)
vidí veliký a spasný historický vývoj; vývoj ten, vykládá, odpovídá dualismu
ducha lidského. Jedni nadáni jsou duchem více aktivním, druzí více pasivním;
jedni jsou samostatnější, druzí následují cizí vedení; jedni dají se
autoritou méně určovat, druzí jí potřebují více tomu přirozenému zákonu
polarity, jenž ve všech organických útvarech způsobuje protivu principu
mužského a ženského, odpovídá církevně a nábožensky protestantismus a katolicismus.
Palacký postřehuje v protestantismu 16.
věku taktéž vady, přesto že jej pokládá za nutný stupeň dalšího vývoje
nadkatolického. Předně vidí v reformaci jednostranný odpor proti autoritativnímu
principu; vysvětluje to tím, že proti upřílišenému duchovnímu despotismu
římské církve vznikl protest taktéž
upřílišený, poněkud anarchický. Proto Palacký se domnívá, že světový historický
proces, zahájený protestantismem, dávno není ukončen. Protestantismus totiž
svými církvemi, ačkoli prohlašoval svobodu bádání, utkvěl taktéž na autoritě,
speciálně na autoritě svých hlavních
dvou konfesí (augsburské a švýcarské), avšak podle svého principu protestantismus
musí připustit další vývoj rozumové kritiky a zejména musí připustit, aby
tato kritika očišťovala pravé učení Kristovo od antropomorfismu,jehož se
teologie protestantská, třeba v míře menší, právě tak dopouští jako církev
římská. Palacký nevidí podstatného rozdílu, připustíme-li v dějstvu zázrak
jeden nebo zázraků sta a tisíce. Proto není protiva katolicismu a protestantismu,
jak se ustálila v reformaci 15. a 16.
věku tedy v reformaci české a západní úplná, teprve dalším vývojem se dokoná.
Zatím, než se člověčenstvo dovine toho
konečného stupně, poměrně nedokonalý katolicismus a protestantismus mají
se snášet, ne potlačovat; katolicismus protestantismem se polepšil, a naopak
zase protestantismus svobodou rozumu náboženství také poškozoval; a právě
proto se mají vzájemně doplňovat a pronikat co nejvíce. I kdyby se lidstvo
tohoto cíle nedovinulo, Palacký spokojil by se přiblížením k němu. Člověk
nikdy nepřestane být směsicí dvou světů: dychtí po nekonečném a povznáší
se k tušení Boha, zároveň však je také otrokem hmoty. Mezi těmito dvěma
protivami jsou nesčíslné stupně, odpovídající subjektivním potřebám různých
individuí. Hovět potřebám těm je úkolem
katolicismu jako protestantismu, a proto vzájemná snášelivost, ne válka
mělo by být jejich heslem. Měly by závodit svými blahodárnými účinky dokonalým
není ani jeden ani druhý. Palacký vidí mezi katolicismem a protestantismem
menší protivu nežli mezi vírou a hrozící
nevěrou, a proto opět a opět žádá snášelivost. Už teď každý katolíkem není,
kdo zapsán je do katolické matriky a na mši chodí, jakož není každý protestantem,
kdo neuznává papeže a ho neposlouchá, a protestantští jezuité, nikoli řídcí,
v ničem nezadávají učňům Loyolovým. *
Podal jsem Palackého filozofii náboženství
poněkud obšírněji, drže se přitom zmíněného spisu proti Höflerovi a idejí
v Dějinách prováděných. Tuto filozofii Palacký koncipoval v hlavních obrysech
již ve svém mládí, jak vidíme z noetického článku o krasovědě.* Je to filozofie
Herderova a Kantova. V jádru je to filozofický a náboženský teismus; pokud
Palacký přihlíží k historickému vývoji a k církvím konkrétně daným, jak
už vzpomenuto, viděl nejlepší církev v české jednotě,
k níž se předkové hlásili; nemíní tím obnovenou jednotu herrnhutskou, ale
jednotu 15. a 16. věku, a obzvláště přijímá dvojí její zásadu náboženskou;
hlásí se totiž k tomu, že více si hleděla křesťanské praxe nežli jeho dogmatických
učení, a pokud se těchto týká, souhlasí
se zásadou vývoje na křesťanském základě, se zásadou, které svým učením
a příkladem tak slavně hájil Hus řkoucí: Od samého počátku svého poznávání
učinil jsem si pravidlem, kolikrátkoli bych v kterémkoli oboru postřehl
mínění lepší, že rád a skromně upustím od názoru prvého, a to s plným vědomím,
neboť to, co poznáme, je nepatrné v srovnání s tím, čeho nepoznáváme. **
13
Palackého filozofie dějin a zejména
dějin českých: české bratrství vrcholem posavadního vývoje historického
Myslím, že tímto vyložením Palackého názoru
o historickém vývoji českého národa a člověčenstva vůbec nemůže být pochybností
o tom, jaký je základ našeho národního programu, zbudovaný otcem národa
. Zde máme Palackého filozofii dějin a zejména filozofii dějin národa
českého. Tato jeho filozofie našeho historického vývoje dá se shrnout na
tyto poslední filozofické formule:
Božnost je základ a poslední cíl všeho
lidského snažení, moc naše životní usiluje konečně k božnosti ; božnost
však je jakoby srodnost a podobnost Boha, čili účastenství přírody boží
a obraz bytu božského ve člověku , je obsah jestotný (= věcný, nejen formální)
všech konečných oučelů života duchovního .*** V této božnosti, Palacký
učí dále, a jen v božnosti jakožto v ideji, dochází člověctví
ouplného rázu bytnosti své . Tato kantovská formule znamená, že čisté člověctví
je vrcholem lidské moudrosti v tom, aby člověk dokonale a úplně v sobě
vypracoval všecko, co ušlechtilého mu vlastní přírodou je dáno. Tedy: takový
dokonalý člověk, člověk čistě lidský, zdokonaluje se božností, a tudíž
podle Palackého vypracujeme své člověctví tím dokonaleji, čím se staneme
božnějšími.
Návod k pravé božnosti Palacký vidí v čistém
učení Kristově, učení to lidem dostačí na věky; tudíž in concreto je hlavní
obsah všeho úsilí jednotlivců, národů a celého člověčenstva: pochopit čisté
učení Kristovo a podle něho jednat. Vývoj náboženství a zejména náboženství
křesťanského je tedy podstata historického vývoje.
Posud vývoj náboženství vedl k historickému
vypracování dvou hlavních církví a vyznání katolicismu a protestantismu;
v obou těchto náboženstvích vyslovilo se úsilí čistého člověctví po božnosti.
V těchto formách jeví se náboženství, jež samo v sobě je čistě subjektivní.
Tyto dvě formy náboženské nejsou a nemohou
být žádná pro sebe sama dokonalou, třeba hoví dvěma základním vlastnostem
lidského poznávání i konání, aktivitě a pasivitě. Proto nutná je jejich
vzájemnost a pronikání co nejúplnější.
Jako každý jednotlivec ustálí se na formě,
jeho subjektivním potřebám odpovídající, tak i národové jako celek v těchto
dvou formách hledají své náboženské uspokojení. Národ český, Palacký opakuje
ve svých Dějinách, je od přírody obzvláště zbožný, jako národ slovanský
všecek; zároveň však je od přírody mírumilovnější nežli
jeho západní sousedé, je svou národní povahou humánní, je přímo představitelem
čistého člověctví. Proto, z těchto dvou příčin, usiloval o reformaci církve
katolické. Reformací svou vzpracoval nejčistší posud církev křesťanskou
své bratrství, kteréž tudíž tvoří centrum
všeho historického vývoje člověčenstva. Bratrství je tedy vrchol a centrum
historického národa českého. V bratrství projevila se česká přirozenost,
česká člověckost. Bratrství je posud nejčistším národním projevem české
člověckosti a ovšem i božnosti. Člověctví,
humanita bratrská je projev člověka českého, je vrchol a centrum naší historie.
Bratrství je historicky vrchol českého člověctví a božnosti .
Avšak ani bratrství není dovršením dalšího vývoje národního a historického.
Bratrství samo v sobě má základy dalšího vývoje
a tento vývoj musíme uskutečňovat. Dnes Kristovo království boží musí být
zakládáno filozofickým bažením po nekonečném. V tom smysle a k tomu účelu
bratrství Palackému bylo ideálem náboženského, a tudíž všeduchovního snažení,
filozofie dějin stává se mu přirozeně filozofií náboženství náboženství
je základ a cíl všeho vývoje individuálního a historického. Sám ve filozofii
Kantově nalezl pokračování bratrského úsilí: Bratří zejména nekladli již
důraz na dogma, ale na život, a tuto
novou myšlenku, tuto novou správu životní Palacký poznal v Kantově filozofii
náboženství. Ji tedy přijímá a tu i tam i pozměňuje.
Základy této své filozofie Palacký nám
podal ve svém noetickém článku: O krasovědě. Je to filozofická práce důležitá
a vážná. V práci té Palacký se pokusil Kantův názor vyložit česky. Názorům
tam projeveným Palacký zůstal věren a prováděl je pak ve svých Dějinách.
Jen filozofická neprohloubenost způsobila, že Palackému, ačkoli jej zoveme
otcem národa, tak málo rozumíme.
14
Jak Havlíček soudí o katolicismu a protestantismu.
Smetana
Havlíček liší se od Kollára a Palackého
tím, že, přijímaje českou reformaci stejně jako katolík přijímající pokatoličení
taktéž jako hotový fakt, přál si reformy svého vyznání právě podle vzoru
reformy české, obzvláště Husovy.* Palacký byl pro bratry. Jsou to rozdíly
filozofického nazírání vážné a je na čase, aby se o nich přemýšlelo.**
Smetana, vycházeje filozoficky z Hegela
a z tzv. hegelovské levice, domnívá se, že náboženství již dovršilo svůj
úkol a že se přemění v jakousi tvůrčí činnost uměleckou, spojenou s účinnou
láskou. Pojem není docela jasný, ale je vidět, že se Smetanovi vlastně
jedná o náboženství mnohem vznešenější, než posud byla.
15
Naši buditelé o pravoslaví
O třetí hlavní formě křesťanské, o pravoslaví,
naši buditelé neměli dost popudu jednat hloub a podrobněji. Ani jim nebylo
dost známo, až na Havlíčka. Všichni: Kollár, Palacký, Havlíček vyslovili
se proti pravoslaví; Kollár přesto, že podle staršího názoru, šířeného
v jeho době obzvláště od teologů protestantských,
viděl v české reformaci dítě východní církve od dob Metodějových v Čechách
se držící.*** Jiné stanovisko vůči pravoslaví, jež vlastně a ovšem neprávem
úplně ztotožňovali s církví ruskou, zaujímali liberální a liberálnější
vlastenci, kteří svému rusofilství podřizovali i přesvědčení, popřípadě
nepřesvědčení náboženské; na této půdě vyrostlo nynější liberální učení
tzv. cyrilometodějské, jemuž Sladkovský svým přestupem k pravoslaví dával
podklad, ovšem opět jen podklad národnostní a politický.
16
Naši buditelé o podstatě a hodnotě náboženství:
otázka česká otázkou náboženskou
Vidíme tedy, jak naši buditelé obojího
vyznání, katolíci (Dobrovský, Havlíček) i evangelíci (Kollár, Palacký),
srovnávajíce obě hlavní vyznání západní a určujíce jejich historický úkol
v národě českém, zajedno jsou v tom, že reformace česká, již pokládají
za počátek protestantismu, je pokus o dokonalejší církev křesťanskou; akceptujíce
pokatoličení usilují o reformační obrození v dané formě vyznání
a církve, očekávajíce od filozofického osvícení a vzdělání, že tyto formy
nebudou překážkou duchovního pokroku a duchovní jednoty.
Takto naši buditelé odpovídají zároveň
k druhému problému náboženskému, totiž k otázce po podstatě a hodnotě náboženství:
všichni pokládají náboženství za podstatný a hlavní projev duchovního života
jednotlivcova a národního, všem duchovní život zejména národa českého a
slovanského je ve svém základě a jádře náboženský. Kollár, Palacký, Havlíček
zajedno jsou v tom, že jádro našeho
národního charakteru je a musí být náboženské.
Všichni naši buditelé zabývali se problémem
náboženským více při své konkrétní práci vědecké a literární a jiné, zejména
Palacký dal nám svou historií českého národa českou filozofii náboženství.
Ale mnozí této filozofie v Dějinách nevidí, mnozí ovšem, a obzvláště gros
tzv. vzdělanců, otázce se vůbec vyhýbají. To, kdo rozumí tomu, co čte,
vidět může také ve většině naší beletristické i historicko-vědecké tvorby.
Je to podívaná odporná, každý i ten poslední
Hlavinka, mající odvahu svého přesvědčení, alespoň mně je stokrát milejší.
Ale v tom právě tkví zlo a problém, v tom právě tkví jádro našeho domorostlého
liberalismu, že se v nejdůležitějších otázkách životních spokojuje pohodlným
empirismem a historismem. Český liberál
myslit neumí a myslit nechce; český liberál zuby nehty se bude vzpírat
filozofii české.
Česká filozofie ovšem právě problém náboženský
řešit bude.
17
Náš náboženský úkol teoretický: filozofické
pokračování na dráze bratrské
Problém náboženský je i jinde a musí se
řešit od myslících příslušníků církví všech. Musí se řešit nejen teoreticky:
ani prakticky dnes už nikomu nestačí křesťanství dle jména, ať už je v
církvi té neb oné. Křesťanství naše je přece jen matrikové. Proto, hledíc
k naší reformaci, nemůže být naším
náboženským úkolem českým hlásat návrat k církvím a učením starým. Nemůžeme
se vrátit do století 15., natož do století 9., neboť vývoj několika století
nedá se ignorovat. Proto také nemohli bychom se spokojit přijímáním nynějších
(oficiálních) církví evangelických, třebaže ideu reformace a zejména bratrství
pokládám za dokonalejší nežli ideu protireformačního katolicismu. Havlíček
a s ním mnozí domnívali se, že katolická reakce porevoluční způsobí nesmírné
přestupování katolíků k protestantům
a naopak se naděje, že by se protestanté sjednotili s římskou církví, kdyby
se tato v uvedeném smyslu reformovala.* Havlíček se tu mýlil: přestupování
katolíků by našeho náboženského problému nerozluštilo, nerozluštily by
ho ani reformy katolicismu Havlíčkem
žádané. Ve svých Epištolách sám proti svým osočovatelům dovozuje, že jeho
námitky proti hierarchii katolické platí také ve stejné míře proti hierarchii
(vlastně církvi) protestantské .** Havlíček, stoje na půdě husitismu, sám
nepřijímá nynějšího protestantismu
a nevidím, jak by protestantismus mohl dnes úplně vyhovět všem. Přestup
k protestantismu může prospět jen těm, kdo dovedou přistoupit z pohnutek
náboženských, kdo dovedou protestantsky věřit.
Protestantismus právě tak jako katolicismus
a konečně jako i pravoslaví není rozřešením dnešní otázky náboženské, spíše
překážkou, není rozřešením našeho náboženského problému českého. Překlenout
prohlubeň zející mezi minulostí a přítomností, navázat na naši minulost
neznamená a nemůže znamenat, jako bratr
Kabátník a jiní, hledat viditelnou církev ideální, nýbrž běží o to, všecek
myšlenkový vývoj, naší reformací a obrozením započatý, vniterně prožít,
skutečně prožít, dožít a pak s jinými dále pokračovat.
Vniterně prožít to znamená přinejmenším
poznat, pochopit pravý dosah tužeb a idejí našich buditelů od Dobrovského
počínajíc do Havlíčka a Smetany, neboť oni právě snažili se podat nám,
čím bychom v ideách reformních mohli pokračovat. V ideách a práci jejich
se nám v hlavních rysech obráží vývoj
nového myšlení: z Dobrovského mluví k nám Descartes, otec moderní filozofie
německé, ideje Leibnizovy a jeho humanitárních následníků, zejména Herdera
ukázal jsem, že z nich zároveň se k nám hlásí naši reformátoři a bratří;
Kollár podává nám i Rousseaua a Friesa;
Kant a směry jeho zastoupeni jsou Palackým, Schelling a Ocken Amerlingem,
Hegel Smetanou, Klácelem; Havlíčkovi známá byla filozofie francouzská a
ruská. Vzpomeneme-li k tomu, jak naši básníci čerpali z literatury světové,
z Goetha, Schillera, Byrona, Mickiewicze
atd. pochopíme, co znamená vniterně prožít myšlenkový pokrok poreformační
až na naši dobu: hledat pravdy idejí světových, pravdu tu ztrávit a v duchu
národního poslání humanitního organickou syntézí vlastního a cizího dále
tvořit ideje české, až konečně bychom
měli nejen svou českou filozofii, ale také člověka naskrze českého, a přece
světového. To ovšem neznamená syntézi eklektickou, jíž i pro rozum i pro
charakter musíme se varovat.
To tedy jest úkol každého z nás, kdo žít
chce duchovně, kdo pokračovat chce v duchu naší reformace, kdo tudíž překonat
chce její nedostatky a ovšem nedostatky naší protireformace. Liberalismus
spokojil se s negací protireformace, reformaci akceptoval jednostranně
nacionálně a negativně jako spojence proti
protireformační reakci; upadal takto v nekritický historismus a slepý eklekticismus.
A přece i tento liberalismus alespoň v tezi uznával náboženský problém
české otázky konstruoval si svou nacionální církev cyrilometodějskou.
Problém český, problém českého člověka
myslícího zahrnuje problémem náboženským všecky ostatní úlohy, jež národ
náš rozvinul už ve své reformaci: úkol pro toho, kdo žije uvědoměle, je,
všecku moderní plnost kulturní v soulad uvést s pravým duchem našeho hnutí
reformačního; úkol je vypracovat v
sobě za daných dnešních poměrů kulturních člověka skutečně českého, moderního
filozofického pokračovatele na dráze našich předků, bratří!
Avšak náš problém není pouze teoretický.
18
Náboženský úkol mravní a sociální: Humanita.
Bratrství
Chtít musíme, doopravdy chtít musíme, co
chtěli obrodní pokračovatelé Husovi a bratří: Humanitu! V každém člověku
ctít musíme sobě rovného to je humanitní ideál našich buditelů, to je to
jejich čisté člověčství , jímž dovršit máme, čeho předkové nedokonali,
a jímž odčinit máme osudný rok 1487.
Obrodní práce, ne pouze teorie, znamená
stálou a vytrvalou reformní práci pro lid český všecek a stejně pro lidstvo
všecko. Hus zemřel pro nás, ale také pro všecky ostatní: Česká idea bratrství,
česká idea humanitní, toť vůdčí idea celému člověčenstvu; Hus také celým
světem je ctěn, a Komenský stal se učitelem celého světa.
Náš úkol reformační a obrodní, náš úkol
národní, naše idea česká je povýtce sociální je právě bratrství.
A kde že jsou nám ti naši bratři?
S pány a bohatými netěžké je bratříčkování
ale neběží dnes o bratříčkování, nýbrž o to, abychom za bratra uznali každého,
a zejména také ty, jež od kulturního obcování jsme vydědili.
Naše české bratrství, naše obrodní idea
humanitní není bratrství sentimentálnosti, ale bratrství práce a opět práce,
jest ono náboženství čisté a neposkvrněné , jehož smysl nám apoštol stručně
vypsal slovy: Navštěvovati sirotky a vdovy v soužení jejich a ostříhati
sebe neposkvrněného od světa.
Abychom uskutečnili tuto naši ideu českou,
rozmetat musíme hranici kostnickou, hranici předsudků a nelásky, rozmetat
musíme hranici, jíž neživí již sancta simplicitas, ale indiferentismus
a panovačnost.
naše obrození
a naše reformace
III
Doslov
19
Několik slov na vysvětlenou. Česká otázka,
Krize, Jan Hus
Podávám tu třetí přípěvek k osvětlení české
otázky. Zde používám místa, abych o těchto svých publikacích několik slov
pověděl na vysvětlenou.
Především z hlediska čistě literárního.
Česká otázka, Krize i Jan Hus jsou jen třísky z dílny, ve které pracuji
na některých úkolech filozofických; míním to doslova a chci tím říci, že
jsem si té a oné nesouměrnosti, úryvkovitosti atp. dobře vědom. Řekl jsem
to ostatně hned v předmluvě k České otázce. Při rovnání a svazování těchto
různých drobtů mám snahu podat materiálu
co nejvíce a upozornit na různé otázky, které po soudu mém podrobněji měly
být projednány a prostudovány. Zároveň píšu co nejstručněji, ačkoli vím,
že tím výklad stává se těžší. Např. hned zde v Janu Husovi podávám Palackého
filozofii dějin téměř celou v malém
odstavci. Právě tak stručně rektifikuju obvyklé nazírání na Kollára atp.
O tyto a takové věci mně v těchto pracích běží, nikoli o spory denní politiky
různých stran.
20
Filozofie dějin a náboženství u našich
buditelů
Touto knížkou ukazuji podrobněji, že osnovní
ideje našeho hlavního tzv. obrození jsou ideje naší reformace a hlavně
našeho bratrství. Opírám důkaz svůj o spisy a úsilí našich hlavních buditelů.
Tím zároveň vyniknou hlavní naši křisitelé ve světle jiném, nežli se
nám obyčejně představují.
To týká se především Kollára, jehož jsme
si posud všímali jen jako pěvce Slávy dcery. Ovšem i v Slávy dceři je více
než slovanský nacionalismus. Kollár podal nám ve spise o vzájemnosti úplnou
filozofii dějin a podal tím filozofický podklad různým tužbám buditelským.
Ve spise tom dává národnostní ideji filozofický základ humanitní. To už
jsem ukázal v České otázce a ve studiích o Kollárovi. Zde vynikne ještě
důležitost Kollárových Kázní a Řečí. V nich je prvá a dosti úplná filozofie
náboženství jsou hlavní životní prací Kollárovou, třeba nejsou formálně
tak dokonalé jako jmenované spisy ostatní. Ale v Kázních a Řečích Kollár
probírá nejdůležitější problémy člověka a národa; spisy ty musejí se opět
číst a studovat, v nich Kollár řeší
problém náboženský. Na náboženství Kollárovi založena je humanita, na humanitě
národnost Kázně a Řeči, O vzájemnosti literární, Slávy dcera tvoří filozofický
celek, prvý promyšlený pokus o nový názor český.
Také Havlíček, a právě jako žurnalista,
z téhož hlediska musí být postaven výše a hodně výše: Náš nejlepší lidový
politik napsal nám v Kutnohorských epištolách také filozofii náboženství.
A konečně i Palacký musí být lépe ceněn
než posud. Stojí nám vysoko dost je nám otcem národa; ale právě proto musíme
v něm hledat více. Palacký to, oč Kollár se pokoušel, prováděl znova a
zdařileji. Palacký podává velmi promyšlený a na svou dobu téměř úplný filozofický
názor český; protože však o hlavních problémech filozofických nejednal
in abstracto, ale při své konkrétní
práci historické, mnozí této základní práce filozofické nevidí. Kdo ovšem
zná novou filozofii, zejména německou, pozná její vliv ve výkladu našich
dějin a zejména reformace; avšak mám od Palackého některé stručné, úryvkovité
a neúplné články, které jsou nepoznávaným
skvostem naší filozofické literatury. Nedopsaný článek O krasovědě, citovaná
kapitola ve spise proti prof. Höflerovi jsou práce znamenité. Netajím se
tím, a soudnější čtenář postřehne to v mých pracích, že Havlíčka mám radši;
ale tak jako Havlíček si cenil Palackého,
utvrzuji se pořád více a více v uctivosti, kterou pociťuji před jeho filozofickou
hloubkou a důsledností.
Na Smetanu se u nás zapomnělo téměř úplně,
velikým neprávem; zde chtěl bych naň alespoň důrazně upozornit.
21
Bratrství a náboženská otázka dnes.
Český program humanitní
Očekávám, že uslyším ještě často námitku,
která se mi již činila, co prý s tím bratrstvím a náboženským problémem
vůbec? Kam s takovými nepraktickými tužbami? My teď máme úkoly hospodářské
a politické až budeme mít státní právo , pak snad si ten a onen také bude
smět zafilozofovat, třeba i o náboženství.
Rozumím takovým námitkám; ale nedám se
jimi mýlit ve svém počínání. Myslím, že dost dobře vím, jak důležitá je
pro nás politika, a sám se jí účastním, maje své nepraktické přesvědčení.
Avšak kdopak tvrdí, že hospodářské, politické a národnostní otázky nemají
důležitosti, veliké důležitosti? Sám jsem byl v parlamentě a nenapadlo
mne tam mluvit o otázkách náboženských přímo. Chelčického Sítí víry
neopraví se přístav holešovický; avšak ani literaturou všech našich liberálních
poslanců a voličů neuvaří se korunovační hostina státoprávní. Nemám nic
proti politice, nic proti hospodaření atd., ale mám přesvědčení, že všecko
to snažení musí mít hlubší a jednotný
základ, a že základ ten naši buditelé měli. Tvrdím pouze, že nynější veřejné
a namnoze i literární usilování je povrchní, a proto nevydatné; tvrdím,
že je také nečeské. Žádný slušný člověk nebude své nejhlubší životní přesvědčení
co chvíle při každé maličkosti vykládat,
ale každý slušný člověk takové přesvědčení má a o ně usiluje. Občas pravdě
musí dát svědectví výslovně, obyčejně však se přesvědčením svým bude řídit
a spravovat. A nikdo z nás není v pochybnosti, jak má posuzovat lidi, kteří
jednají (i v maličkostech) podle toho
přesvědčení a kteří jednají bez něho, dnes tak, zítra onak, jak náhoda
dá.
Pokud se týká běžné neodkladné politiky,
Havlíček dal nám příklad, jak filozofovat dovede žurnalista, jenž přirozeně
musí se obírat otázkami denními; Havlíček dal příklad všem praktikům, jak
při úsilovné práci praktické nemáme se spouštět cílů vyšších.
A ty vyšší cíle naše jsou náš český program
humanitní, cíle, tužby a ideály obrozenské a reformační. Jak asi by tento
program humanitní lze bylo formulovat opravdu moderně, v mnohém již ukázáno
v Otázce sociální.
22
Liberalistický indiferentismus protiví
se českým cílům
Těm našim českým cílům protiví se liberalistický
indiferentismus. Ukázal jsem, jak liberalismus přirozeným vývojem historickým
a zejména vlivem západních idejí minulého věku k nám se dostal jako všude
jinam; ukázal jsem (na Puchmajerovi, Hankovi a hlavně Jungmannovi), jak
u nás záhy byl silný, ale ukazuji také, pokud se nesrovnává s naším humanitním
programem českým. Náš český humanitní program
je náboženského původu a má svůj poslední základ v bratrství a reformaci
liberalismus, liberální humanismus je více politický, a tento liberalismus,
jak se také u nás rozšířil, pochází ve své nynější způsobě hlavně z Německa
a Vídně, z hnutí roku 1848. Odsud pro
český program humanitní poslední otázka taktiky: reformace, nebo revoluce?
Odpovídám v duchu buditelů: reformace!
Liberalismus dnešní vyhýbá se životním
otázkám jako čert kříži. Náboženská otázka je liberálovi sůl v očích. Pochopitelno:
liberál věří především v politickou moc a tudíž koneckonců jen v hmotu,
třeba by horoval i pro Krista Pána, Pána Boha a všecky ideály ideálů. Neodsuzuji
jednotlivce, ale princip, typ. Jsou přece, vím to dobře, různé stupně liberalismu;
mluvím proti indiferentismu filozofickému
a náboženskému, mluvím proti těm praktikům a teoretikům v různých oborech,
jimž poslední věci člověka jsou lhostejny, kteří život lidský nedovedou
cenit, leda hmotně, ať už věří pouze v peníze a stroje nebo v parlament,
vědu, umění, jazyk a cokoli. Mluvím
proti těm, kteří nám duši naši chtějí ubíjet jednotlivostmi a opět jednotlivostmi.
Mluvím proti těm, kteří v naší historii nedovedou vidět než ty fyzické
boje a obřadní okázalosti našich králů, šlechty a měst. Co pak zbude z
té naší minulosti, jestliže nemáme
pochopení pro čtyřstoletý vývoj náboženský? Co máme v té minulosti, nerozumíme-li
čtyřstoletým bojům reformačním a protireformačním? A co nám zbude svého
českého z doby našeho obrození, jestliže nám nemají ceny ideje a tužby
obrodní, připínající se k ideálům reformačním,
k bratrství?
Neváhám ukazovat, jak liberalismus vyskýtá
se i v našich nejlepších buditelích. Tak jako reformace naše byla zpočátku
nerozhodná a nedůsledná, tak i v reformaci obrodní postřehnout lze cizí
liberalismus. Reformace porušila se násilnou revolucí, humanita obrodní
porušuje se revolučním liberalismem. Jungmann je typ této strany. Rokycanové
vždy byli a budou. A veliký zástup vždy bude se držet jich. Ale jak bratrská
reformace dává ráz reformačním stoletím, jsouc
podle Palackého centrem netoliko českého, ale světového vývoje, třeba bratří
nebylo více než jedna desetina národa, tak ani v době obrodní ideje hýbající
českou duší nesmíme vidět v liberálních Rokycanech a zástupech jejich.
Avšak i naši liberálové, přes všecek svůj
indiferentismus, jaks taks uznávali naši českou ideu humanitní a její náboženský
základ. Důkazem tomu je tzv. cyrilometodějství, jehož historii jsem podal
v České otázce a jež posud se hlásá od našich lidí podstatně liberálních.
Přímo klasický výraz tento náš český
liberalismus má v přestoupení Sladkovského k pravoslaví.
23
Vědomí o důležitosti reformace a náboženství
v naší literatuře krásné. Rozšíření
tradic reformačních. Protireformační
a protiobrodní hnutí klerikální.
Ještě Palacký
Toto vědomí o důležitosti náboženství a
naší reformace ozývá se netoliko ve filozofických a historických pracích
našich buditelských vůdců, ale také v krásné literatuře od Puchmajera počínajíc
až podnes, a to i u básníků, kteří cele aneb většinou cítí a myslí
liberálně. Hned Puchmajer sám, o jehož liberalismu v České otázce jsem
už mluvil. Když tento vůdce našich eklektiků zpívá o Žižkovi, oživuje se,
ba dokonce dovede se na okamžik svého liberalismu zříkat (Hlas Čecha):
Zde mudroň hledí, by jen
vtipem svítil
a pěkně psal a živě světu
cítil.
Kdež Bůh a ctnost? Ach osvícení
nyní jen světlý mozk a srdce
tmavé činí.
Veliké váhy ovšem takovým hlasům, jako podobným
záchvatům Hanky, Jungmanna (jenž dokonce překládal Miltonův Ztracený ráj)
aj., nepřikládám, ale charakterizují právě umělce liberály, že totiž hledají
pro svůj liberalismus nějaký silnější prvek český a původní, sic jinak
by se byli úplně ztratili v ideách cizích. Vím ovšem, že právě kruhové
liberální si udělali svůj literární základ rukopisný; ale právě proto co
do obsahu filozofického ovšem opravdovějším umělcům našim skutečně český
obsah a ideje poskytovala doba reformační. Vezměte např. Nerudu. Neruda
byl co do své filozofie dosti skeptický a neurovnaný, zůstalo mu všelico
heinovského ale čtěte jen pozorně a
uvidíte, jak právě náboženský problém jej rozčiluje, a jak nejmocnější
akordy české u něho zvučí, když vzpomíná na dobu reformační. Vizte např.
ze Zpěvů pátečních: V zemi kalicha tak hluboce česky Neruda, kdyby byl
na naši reformaci pohlížel jen jako liberál, nebyl by cítil!
V té příčině musily by se ovšem i v literatuře
rozlišovat různé individuality, jak totiž dovedly v sobě víceméně jednotně
zpracovat kulturní prvky liberální a české. Až českost nebudeme vidět pouze
ve zvučných heslech vlasteneckých, až si zvykneme ve svých básních a všech
lidech vůbec hledat a poznávat tu pravou českou duši, pak se i na svůj
vývoj literární budeme dívat neliberalisticky, budeme od své literatury
více žádat než zvučné fráze, chvilkové nálady, jednotlivé vlastní
nebo cizí ideje a reflexe a mechanickou dovednost slovní a veršovní. Ovšem
pro poznání duše skutečně české nestačí ta vlastenecká míra a váha, na
které své milosti udělují opět a opět ti různí Rokycanové.
Vzpomínky na reformaci a zejména na bratrství byly
vždy značné a nebyly pouze negativní, tj. nečelily pouze reakci a církvi
katolické. Vzpomínám např. Upomínek (1873) Karoliny Světlé, jak mocně ve
svém mládí pociťovala starého ducha českobratrského, jevícího se v příbuzenstvu.
Světlá o předmětě vypravuje častěji
a je vidět, že jí vzpomínky ty jsou drahé, pozitivně cenné. Uvedu tu z
jejích úvah alespoň jednu větu, z níž je vidět, jak ideu bratrskou dovede
vidět ve zjevech nám obvyklých; praví totiž o českém bratrství, že prý
již není neb raději ještě není na čase,
jehož čas ale zajisté přijde a k jehož výši jest jeden z prvních stupňů
nynější naše spolčování . Vůbec celé ty vzpomínky jsou zajímavé pro posouzení
duchovního ovzduší prvé polovice posavadní doby obrodní a právě po stránce,
o které mluvím. Jiný a znamenitý doklad,
jak ideje reformační v hlubších umělcích žijí, vidíme z novější doby na
Smetanově Vlasti (Tábor a Blaník) jak tam Smetana užil staré písně táborské!
Jiní hudebníci za takové příležitosti podali by: Kde domov můj.
Ponechávám druhým, aby právě z naší krásné
literatury to pozvolné obrozování české duše vyvážili, abychom viděli,
jak ideje, které hlásali naši hlavní buditelé, působily a jak samy byly
výrazem obecnějšího smýšlení. Jistě české ideje Kollárovy, Palackého, Havlíčka
nebyly toliko individuálními, ale zároveň
výrazem stejného smýšlení obecného, třebaže výrazem, abych tak řekl, koncentrovanějším
a promyšleněji formulovaným. Avšak tak bylo s hybnými ideami vždy a všude
a jest úkolem psychologů, sociologů a moderních historiků, ideje
ty vystopovat v dějství všedním a v životě ve mnohém od života cizího nerozdílném.
Uvedl jsem proto poznámku ze Světlé, že se mi zdá být pěkným příkladem
pro to, co zde pravím, jak totiž ideu lze postřehnout i v její proteovské
nepodobě.
Ideje reformační byly na počátku doby obrodní
přes všecku protireformaci valně rozšířeny; historické probádání nové doby
ukázalo by, že obrodní program buditelský byl v souhlase s národními sympatiemi.
Nebudu se ovšem míchat do úkolů historických, povím pouze některá svá pozorování.
Násilí protireformační nemohlo upomínek a ideálů reformačních vyhladit
tak, jak někteří (např. Tomek) se domnívají. Proč např. ještě Marie Terezie
vydávala tak četná a krutá nařízení proti kacířství v zemích českých? Patrně
protireformační násilí neneslo žádaného
ovoce, ačkoli trvalo půldruhého sta roků. Jak vyložit četná povstání lidu,
zejména ještě značné povstání roku 1775? Není emigrace téže doby, emigrace
lidu selského (šlechta odešla ze země dříve) důkazem, jak idejí reformačních
se přidržoval? Když po poslední a v
protireformaci důsledné Habsburce železa se ujal Josef, původu lotrinského,
a když konečně vydán toleranční patent, přihlásilo se přes všecek tlak
a přes všecku nedokonalost a cizost protestantské organizace církevní kolem
50 000 evangelíků veřejně. Trvám, že
tento počet v poměru k lidnatosti (sotva 2,5 mil.) a protireformačnímu
systému je značný. Jakmile v kruzích vládních zavládl josefinismus, uvolnily
se vzpomínky náboženské. Ovšem. Od smrti Komenského (1671) přece neuplynulo
více než sto let to, co Komenského
vypudilo z vlasti, tak rychle se nezapomene, právě proto, že se toho dosahovalo
násilím. Církevní politika biskupa Háje je nejlepším toho důkazem.
Obrodní činnost literární přirozeně tedy
pokračuje v obecném vývoji a hnutí náboženském. Je proto významné, jak
jsem už vytkl, že právě duchovní se jí účastní nejhorlivěji. Je významné,
že za císaře Josefa nejen, jak jsem také upozornil, vydávají se spisy Komenského,
ale máme hned dva spisy o Husovi, Roykův (1782-1785, II. vyd.,
česky 1785-1786) a Zitteův (1789, česky 1850); uvedl jsem, jak Dobrovský
soudil o Roykově práci, z Zittea ještě Havlíček čerpal. Nastala po Josefovi
reakce, ale kněží čeští, jak vidíme z jejich literární činnosti, dlouho
se spravovali duchem Roykovým a Zitteovým.
Kardinál Schwarzenberg ještě na koncilu vatikánském se bál ducha husitského,
a proto byl proti dogmatu o neomylnosti byl však proti němu také jako Güntherian.
Bál-li se husitimu, jistě se nebál liberálů světských; ale tenkrát psali
ještě i kněží jako Borový (1872, Děje
a osudy mistra Jana Husa) o Husovi po husitsku. A hnutí cyrilometodějské
(také jsem na to upozornil) mělo své vlastní sloupy v duchovenstvu, a mezi
nimi byli mužové tak vzdělaní a hluboce zbožní jako Matěj Procházka.
Od let sedmdesátých se zahájením parlamentárního
života a zejména pak za aktivní politiky staročeské znamenat obrat. Tou
měrou, kterou liberalismus upadá a zevšedňuje, sílí se uvědomělejší klerikální
hnutí protireformační. Kněží píšících o Husovi veřejně jako Třebízský
dnes už není. Dnes protireformační a protiobrodní úsilí klerikální je literárně
velmi slušně organizováno a domáhá se již důsledně i vedení politického,
míním vedení přímého nepřímo naše liberály vede a strká již déle. A nejen
politicky, nýbrž i literárně.
Pokud toto hnutí směřuje k opravdové zbožnosti
a mravnosti, neužívajíc ani politického ani literárního násilí, není mně
nesympatické. Vím, že právě v tom starším duchovenstvu byl liberální indiferentismus,
a rozumí se, že si ho nepřeju, dělám však rozdíl mezi násilnickým zelotismem,
jemuž náboženství je jen prostředek, žádám, aby noví protireformátoři k
naší reformaci a k programu obrodnímu byli spravedlivi a čestni.
Avšak mnozí z nich si tak nevedou, nýbrž
snaží se všemožně také prostředky nedovolenými vykořenit z nás ideály reformační.
Pokračujíce v násilí protireformačním, soustavně a promyšleně vykořeňují
především Palackého a jeho ideje. Na ostatní buditele se již tolik nepamatuje,
aby proti nim soustavněji pracovali.
Palacký praví nám v památné předmluvě k
poslednímu svazku svých Dějin, jak dějstvo české 15. a 16. věku protireformační
reakcí prohlašováno za poblouzení, kteréhož litovat a za které se stydět
sluší, a jak právě proti tomu duchovnímu násilí sepsal památku těch právě
kaceřovaných událostí. Doba naše musí
pokračovat v této životní práci Palackého reakce nepřestala, jen se oblékla
v jiné roucho a pracuje jinými prostředky. Nejúčinnější pomocník reakce
je dnes liberalismus teoretický i praktický liberalismus sám v sobě je
již nepokročivý a svým indiferentismem
zároveň slouží uvědomělé reakci.
Pokračuje na dráze Palackého, pamatuji
na to, co řekl o zlu, které u nás vznikalo z dlouhých půtek a rozbrojů
věroučných; znaje to zlo jako historik lépe než jiní, snaží prý se již
dávno odvodit od nich mysli a navodit více k tomu, co přední jest známkou
pravého křesťanství, totiž láska k Bohu a k lidem vůbec. A praví o sobě,
že toho nečiní z indiferentismu. (Několik slov o náboženství a víře, zvláštní
otisk z Pokroku 21. října 1873.) Beru si z toho poučení
to, nevyhledávat sporů a půtek zbytečných a malicherných; ale pravdě musí
se dát svědectví, jakmile jde o věci vážné, a o věci vážné teď v nynější
krizi jde. Nedejme se mýlit hlasy těch, kteří malátně a chytrácky ukazují
na náš prý hrob a úpadek nepadli jsme
pro ideje reformační, ale padli jsme, že jsme se jim zpronevěřili, že jsme
v nich nepokračovali.
Za volnost lidskou v nás
kdys rozekvětla!
dnes stojí Čech, jak druhdy
za ni stál:
ta myšlenka, která nás ve hrob smetla,
zas k slávě vznese nás
jen dál, jen dál!
24
Minulost ukazuje do budoucnosti: probudit se k další práci ve všech
oborech. Hloub a dál!
Náš veliký úkol národní to je moje realistické
přesvědčení a snažení leží před námi; naše minulost slavná, naše minulost
veliká je malá v poměru k tomu, kam nám ukazuje. Historie nezjevuje nám
pouze našich předností, ale odkrývá i naše vady. Komu jde o pokrok, poznávat
musí obojí, aby se těmto vyhýbal, v oněch utužoval.
My jsme posud své české ideji nedali výrazu
plného; my posud jsme samobytné kultury české ve vší úplnosti nevypracovali.
I v nejlepším úsilí svém podléhali jsme posud vlivům cizím. To právě naši
buditelé poznali. Šafařík napsal v Rozboru staročeské literatury (1841,
str. 111): Literatura česká, jakož již za oné dávní doby,
tak i za nynějška, nikdy k oné výšce všestranného, svobodného, podle osvědoměných
zákonů k jistému vznešenějšímu, ideálnímu cíli směřujícího působení, v
němž obyčejně život velikého, samostatného národu se jevívá, se nepovznesla,
nýbrž naopak stísněna jsouc nepříznivými
okolnostmi, doma i vně na ni tlačícími, pokaždé byla předmětem lásky a
péče jen malého počtu jednotlivých milovníků, zhusta služkou, vněšnímu
panovitému vplyvu podrobenou, někdy pouhou hrou náhody, a tudy vždy přirozeně
zůstala kusá a zlomkovitá.
Co tu Šafařík praví o literatuře, platí
obdobně o ostatní kulturní práci v oborech všech a platí to ještě dnes.
Je na nás, abychom si tento skutečný stav uvědomili, a uvědomit si to znamená,
probudit se k práci další a nehypnotizovat se nehybným upíráním zraku do
minulosti; znamená neztrácet se v bohatosti myšlenek a vymožeností cizích,
a dokonce neznamená nežíti duchovním životem svým a spokojovat se neorganickým
eklekticismem, cizí almužnou, ba dokonce i nečestným cizopasnictvím. Hloub
a dál!
